X
تبلیغات
Philosophy, Law& Philosophy of law -

Philosophy, Law& Philosophy of law

((ريزه تحقيقاتي پیرامون فلسفه محض، فلسفه هاي مضاف "موكدا فلسفه دين و فلسفه حقوق" و حقوق))


ناواقع گرایی لودویگ فوئرباخ[1]                                               زین العابدین فرهادی[2]    چکیده: بی شک مهمترین و ریشه ای ترین بخش معتقدات هر شخصی  موضوعات خدا و دین می باشد که امروزه در کاوشهای فلسفی تحت عنوان فلسفه دین بدان پرداخته می شود. فیلسوفان دین در این عرصه برخی واقع گرا و برخی ناواقع گرا هستند.فوئرباخ اولین فیلسوف دینی است که با طرح نظریه از خود بیگانگی انسان ناواقع گرایی خویش را رسمیت بخشید.حال در این نوشتار سعی بر آن گردیده تا ضمن تقریر نظریه مزبور،مبانی آن و همچنین ارزیابی و نقادی آن تبیین گردد و بدین ترتیب ناواقع گرایی فوئرباخ و فلسفه دین وی بگونه ای،روشنتر گردد. کلید واژه ها: از خودبیگانگی،فرافکنی بودن دین،دین بدون خدا،ناواقع گرایی.     مقدمه: فلسفه نویس قرن نوزدهم ، لودویگ فوئرباخ به دو دلیل در خور توجه می باشد: الف-  دین در اندیشه هایش ، نقش مرکزی بازی می کند. ب- وجود تضاد ادعا شده میان مصداق الهی سنتی دین در مذاهب غربی و اندیشه فلسفی.       آنچه فوئرباخ را به عنوان یک فیلسوف دین متمایز می کند،ترکیب و تالیف خاص دو امر فوق است. ممکن است بسیار سخت و دشوار باشد متفکر غربی دیگری را یافت که با چنان قوت و تمامیتی هر دو موضع فوق الذکر را با دقت شرح داده باشد. نوآوری و قدرت مشارکت فوئرباخ در بسط کنار هم قرار دادن اهمیت مفرط دین در زندگی انسان و حمله مداوم به حقیقت خدای دین سنتی استقرار یافته است،گرچه ممکن است در ادعای اینکه خدایان اموری موهوم،غیر واقعی و محصولاتی شبیه انسان هستند که از پرستش مردم مذهبی به دست    آمده اند نوآوری کمی وجود داشته باشد یا اصلا هیچ نوآوری در آن نباشد،زیرا چنین اظهاراتی در نویسندگان قدیمی و باستانی یافت می شود.      فوئرباخ مطالعات دانشگاهی اش را به عنوان دانشجوی خداشناسی دانشگاه هیدلبرگ در دهه 1820 آغاز کرد لیکن او دریافت که برلین همان جایی است که او می خواهد درس بخواند،با متصدیان مشهورش،هگل و شلایرماخر. طولی نکشید که وی به عنوان دانشجوی هگل به حوزه فلسفه کشیده شد. اثر پیشتاز و پیشرفته وی در مطالعه فلسفی،صریحا به عنوان یک هگلی اختصاصی انجام شد. او آمد تا از مبانی این موضعگیری فلسفی رخت ببندد ولی بسیاری از چهار چوب های ایده آلیستیک حتی در فلسفه مادی گرایی جدیداش را فراموش نکرد.[3] محور کار او نقادی دین است که در نخستین اثرش «اندیشه هایی درباره مرگ و جاودانگی»(1830) نیز منعکس است.در سال 1839 کتابش پیرامون نقد فلسفه هگل منتشر شد.کتابهای گفتارهایی درباره ماهیت دین (1851) و جوهر مسیحیت وی از اهمیت ویژه ای برخوردارند. وی در کتاب جوهر مسیحیت خویش نظریه از خودبیگانگی انسان (فرافکنی بودن دین یا دین بدون خدا) را مطرح نمود،که در این نوشتار سعی بر آن گردیده است تا 1.این نظریه تا حد توان تقریر 2.مبانی و سوابق آن در فلاسفه ماقبل تشریح و 3. بررسی و ارزیابی آن تبیین شود. 1. تقریر نظریه تقریر نظریه فوئرباخ را به دو گونه می توان پی گرفت: تقریر نخست:  فلسفه دین لودویگ فوئرباخ به مثابه یک انسان شناسی افراطی است.اگر الهیات سنتی مدعی آن بود که انسان در مقام موجودی شک کننده،امیدوار و ناخوشبخت تنها با فرض وجود خداوند است که می تواند خود را به گونه ای درست بشناسد،فوئرباخ این تصور را کاملا واژگون می سازد.این خدا نیست که انسان را به صورت خود خلق می کند بلکه انسان است که خدای خویش را متناسب با خود می آفریند. با چنین برداشتی هر چند به دورترین نقاط تقابل با موضع خداگرایی مسیحی که در افکار آگوستینوس مشهود است رسیده ایم،اما در همین اندیشه دو عنصر از طرز تلقی مسیحی-اگوستینی از خداوند همچنان محفوظ مانده است:یکی نسبت دادن تجربه خداوند به درون و ضمیر انسان و دیگری این اندیشه دوره باستان که خداوند را باید موجودی بدانیم که غایت وجودش در خود اوست.با این تفاوت که از نظر فوئرباخ دیگر این موجودی که غایت خود را در خویش دارد خدا نیست،بلکه نوع یا ذات نامتناهی انسان است. آنچه موجب تفاوت میان انسان و حیوان می شود آگاهی او به یک چنین معنای کلی است. در همین حال این آگاهی نامتناهی نوعی به نحو ایجابی مشتمل بر تمامی مضامین تصور بینش سنتی درباره خداست(فناناپذیری،عشق،عدالت و امثال اینها)که انسان دیندار معتقد است این محتواها به موجودی عینی و خارج از خود او تعلق دارند.او این نکته را در نمی یابد که او فقط این آگاهی نوعی خودش را و همچنین آگاهی اش نسبت به آنچه می توانسته باشد(آزاد،نامحدود،فناناپذیر،و ... )اما نیست را از خود جدا کرده و به موجودی ظاهرا متفاوت با خودش که همان خداست نسبت می دهد.      پس روش فوئرباخ هم یک روش انسان شناختی و روان شناختی است و هم یک روش فلسفه تاریخی.شعور انسان ابتدا در حالتی با خود بیگانه یعنی به شکل دینی موجود است تا در یک جریان روشنگرانه تاریخی دوباره این خیرهای جاودانه انسانی را که نثار خداوندی خیالی کرده است،برای خودش باز پس بخواهد.     فوئرباخ در اثر مشهورش یعنی جوهر مسیحیت می گوید: تکیه دین بر تفاوت ذاتی میان انسان و حیوان است.اما تفاوت ذاتی میان انسان و حیوانات در چیست؟ساده ترین ،کلیترین و رایجترین پاسخ این سوال این است که این تفاوت در آگاهی است،البته در اینجا معنای دقیق آگاهی مورد نظر است.زیرا آگاهی به معنای خوداحساسی ،قوه تشخیص حسی،ادراک حسی و حتی داوری درباره اشیاء خارجی با تکیه بر خصوصیات حسی،چیزی است که نمی توان وجود آن را در مورد حیوانات انکار کرد.آگاهی به دقیقترین معنای کلمه تنها در جایی است که نوع یا ماهیت یک موجود بتواند متعلق شناخت او قرار بگیرد.حیوان به عنوان فرد متعلق شناخت خودش قرار می گیرد و به همین دلیل خوداحساسی دارد.به همین سبب حیوان فاقد آگاهی است. ماهیت انسان بر خلاف ماهیت حیوان نه تنها اساس بلکه موضوع دین نیز هست. از طرفی دین،آگاهی نسبت به امر نامتناهی است.بنابراین،آگاهی انسان درباره خود اوست،آن هم نه آگاهی نسبت به ماهیتی متناهی و محدود،بلکه نسبت به ماهیتی نامتناهی،و جز این هم            نمی تواند باشد. موجودی که حقیقتا متناهی باشد نمی تواند کمترین گمانی نسبت به موجود نامتناهی داشته باشد،چه رسد به آگاهی بر او. زیرا حد این موجود حد آگاهی نیز هست. آگاهی یک کرم که زندگی و وجودش تنها متوجه نوع خاصی از گیاه است،از این دایره محدود هم فراتر نمی رود. کرم هر چند این گیاه را از سایر گیاهان تشخیص می د هد،اما بیش از این چیزی نمی داند. به همین دلیل ما این آگاهی هر چند محدود ،اما-به دلیل همین محدودیتش-خطاناپذیر را نه آگاهی،بلکه غریزه می نامیم. آگاهی در معنای دقیق یا حقیقی اش از آگاهی نسبت به موجود نامتناهی جدایی ناپذیر است.آگاهی محدود،آگاهی نیست.آگاهی ماهیتی فراگیر و نامتناهی دارد.آگاهی نسبت به نامتناهی چیزی نیست جز آگاهی بر نامتناهی بودن آگاهی،یا به عبارت دیگر،متعلق آگاهی فرد در حین آگاهی اش نسبت به وجود نامتناهی چیزی نیست جز نامتناهی بودن وجود خود او.           آگاهی نسبت به متعلق آگاهی در مورد اشیاء محسوس بخوبی از خود این آگاهی قابل تمیز است. اما در مورد متعلق دین، آگاهی به گونه ای بی واسطه با خودآگاهی یکی می شود. شیء محسوس خارج از انسان موجود است، حال آنکه متعلق دین در خود اوست، موضوعی درونی است و به همین دلیل موضوعی است که از او جدا نمی شود، همچنان که خودآگاهی و وجدانش او را ترک نمی گوید. متعلق دین، موضوعی خودی بلکه خودی ترین موضوع است. آگوستین، به عنوان نمونه، می گوید: «خدا به ما نزدیکتر است و با ما قرابت بیشتری دارد و به همین سبب از همه اشیاء محسوس جسمانی آسانتر می توان او را شناخت». شیء محسوس فی حد نفسه برای ما موضوعی بی تفاوت است و مستقل از نیت و قوه حکم ماست، در حالی که متعلق دین، موضوعی ممتاز است؛ ممتازترین، نخستین و برترین ذات است. لازمه فرض آن حکمی نقادانه است، یعنی همان تمایز میان موجود الهی و غیرالهی، میان آن که شایسته پرستش است و آن که شایسته پرستش نیست. لذا در اینجا بدون هیچ گونه قید و شرطی این جمله صادق است که: متعلق شناخت انسان چیزی جز ذات خود او نیست که موضوع شناسایی او واقع شده است. خدای انسان همان گونه است که انسان او را می اندیشد و مراد می کند. خدای انسان همان اندازه ارزش دارد که خود او ارزش دارد و نه بیشتر. آگاهی بر خدا، آگاهی بر خویشتن انسان است؛ شناخت خدا، شناخت انسان از خویشتن است. انسان را از روی خدایش می شناسی و خدایش را نیز از روی انسان ،این هر دو یکی است. آنچه برای انسان خداست همان روح اوست، قلب اوست و آنچه برای انسان، روح، نفس و قلب اوست، همان خدای اوست. خدا همان ضمیر آشکار شده، همان خود به سخن درآمده انسان است. دین، پرده برداری شکوهمندی از روی گنجهای پنهان آدمی است، تصدیق باطنی ترین اندیشه های اوست؛ گواه آشکار بر اسرار عشق اوست.        البته اگر خداآگاهی را به خودآگاهی انسان تعبیر کنیم نباید چنین پنداشت که انسان دیندار نیز مستقیما از خویش آگاه است و آگاهی او بر خداوند همان آگاهی اش بر ذات خود اوست، چرا که ماهیت خاص دین بر همین ناآگاهی استوار است. برای رفع سوء تفاهم بهتر است این گونه بگوییم: دین نخستین آگاهی، آن هم آگاهی غیرمستقیم انسان نسبت به خویش است. به هیمن سبب دین همواره پیشقراول فلسفه است، چه در تاریخ بشریت و چه در تاریخچه زندگی فرد انسانی. انسان، ابتدا ماهیت خود را بیرون از خود قرار می دهد، پیش از آنکه آن را در خودش بیابد. ماهیت انسان، نخست در قالب موجود دیگری موضوع شناخت او قرار می گیرد. دین، حالت کودکانه بشریت است. کودک، بودن خودش یعنی بودن انسان را بیرون از خودش می بیند به همین سبب، روند تاریخی در ادیان چنین است که آنچه برای ادیان اولیه امری عینی و بیرونی بود، اینک به امری ذهنی و درونی مبدل می شود، یعنی آنچه به عنوان خدا تصور و پرستیده می شد اینک به عنوان امری انسانی تلقی می شود. نگرش ادیان اولیه برای دینی که پس از آنها می آید، بت پرستی محسوب می شود؛ انسان ذات خویش را می پرستیده است. انسان پیش از این خود را موضوعی بیرون قرار داده بود اما درنیافته بود که این موضوع همان خود اوست. بنابراین، هر پیشرفتی در دین، شناخت عمیقتری از انسان برای خود انسان است.          تقابل میان آنچه الهی است و آنچه انسانی است، توهمی بیش نیست یعنی چیزی نیست جز تقابل میان ماهیت انسان و فرد انسانی. در نتیجه، موضوع و محتوای دین مسیحیت نیز موضوع و محتوایی کاملا انسانی است. دین، دست کم مسیحیت، مواجهه انسان با خود اوست، یا به تعبیری صحیحتر، مواجهه انسان است با ذاتش، اما مواجهه ای با خود به عنوان موجودی دیگر. ذات الهی چیزی نیست جز ذات انسانی یا به عبارت بهتر ذات انسانی رها شده از قید محدودیتهای فردی انسانی یا به عبارت بهتر ذات انسانی رها شده از قید محدودیتهای فردی انسان واقعی جسمانی که به عنوان ذات دیگری، متفاوت با ذات خویش مشاهده شده و مورد پرستش قرار گرفته است. به همین دلیل، تمایم اوصاف ذات الهی، همان اوصاف ذات انسانی هستند. همان طور که خداوند چیز دیگری جز ذات انسان نیست که در نظر فرد انسان، خواه در احساس و خواه در اندیشه اش از هرچه محدودیت و بدی است پیراسته شده باشد، آخرت هم چیزی جز دنیا نیست که از تمامی محدودیتها و بدیها مبرا شده باشد. همان طور که فرد، محدودیت به عنوان محدودیت و شر به عنوان شر را می فهمد و درک می کند، آخرتی را که در آن این محدودیتها و شرها از میان برداشته می شود نیز خود انسان توصیف و تعیین می کند. آخرت، همان احساس یا تصور رها شدن از قید آن محدودیتهایی است که در اینجا احساس انسان نسبت به خودش، بلکه وجود فرد انسانی به آنها دچار است. بنابراین، تفاوت مسیر دین با مسیر انسان طبیعی و عاقل این است که راهی را که انسان طبیعی و عاقل با مستقیم ترین و کوتاهترین فاصله می پیماید، دین به صورت خطی منحنی و حتی دایره وار طی می کند. انسان طبیعی در موطن خود می ماند، چرا که او در اینجا احساس رضایتمندی کامل دارد. دین، با نوعی ناخرسندی گام به سوی یک دوگانگی برمی دارد، جلای وطن می کند و به دوردستها می رود، تنها به این خاطر که خوشبختی بودن در وطن را از مسافتی هرچه دورتر به گونه ای هرچه زنده تر احساس کند. انسان در دین از خودش فاصله می گیرد، تنها به این خاطر که همواره دوباره به همان نقطه ای بازگردد که حرکت را از آن نقطه آغاز کرده بود. انسان خود را نفی می کند، تنها به این خاطر که بار دیگر خود را وضع و اثبات کند، هرچند اینک به صورتی باشکوه تر و مجلل تر. به همین دلیل دنیا را نیز نفی می کند، صرفا برای آنکه در نهایت همان را به صورت آخرت دوباره تثبیت کند. اما محتوای آخرت همان رستگاری است؛ رستگاری شخصیتی که در اینجا محدود به طبیعت و متاثر از غیر است. بنابراین، اعتقاد به آخرت، اعتقاد به رهایی فاعل شناسایی و علم از موانع طبیعت و اعتقاد به ابدی و نامتناهی بودن شخصیت است. پس این اعتقاد، همان اعتقاد انسان به خویش است. از طرفی عقیده به بهشت ملکوت همان عقیده به خداست؛ محتوای این هر دو یکی است. خداوند شخصیتی است منزه مطلق و مبرا از قید طبیعت. او به گونه ای مطلق، همان چیزی است که افراد بشر می بایست چنین باشند و چنین بشوند. بنابراین، عقیده به خدا، عقیده انسان به نامتناهی بودن و حقیقی بودن ذات خویش است. ذات الهی همان ذات انسان است، آن هم ذات انسانی عینی در آزادی و نامحدود بودن مطلقش. بنابراین ما در پایان به همان نقطه آغاز رسیدیم. انسان سرآغاز دین، میانه دین و پایان دین است.[4] تقریر دوم: مطابق این تقریر فوئرباخ دو مقدمه به کار می برد تا بگوید اندیشه خدا نتیجه فرافکنی نیازهای روحی انسانهاست،نه اینکه خدایی هم در واقع وجود داشته باشد.بلکه نیازهای روحی ما آنگاه به بیرون فرافکنده می شود آن وقت به نظرمان می آید که ما گویا به وجود خدا قائلیم.اولین مقدمه فوئرباخ یک مقدمه معرفت شناختی است:«ما از هیچ جوهری اطلاع نداریم مگر به واسطه اعراض آن جوهر و جز از راه شناخت اعراض یک جوهر،راهی به شناخت آن جوهر نداریم.به لحاظ وجود شناختی ، یا جوهر در جهان واقع وجود دارد و یا وجود ندارد. ولی در هر دو حال به لحاظ معرفت شناختی وضع فرق نمی کند،یعنی چه در عالم خارج چیزی به نام قند که از آن به جوهر تعبیر می کنیم غیر از اعراض قند(شیرین بودن،سفید بودن و ... )وجود داشته باشدو خواه چیزی به نام قند مستقل از اعراض وجود نداشته باشد،در هر دو حال،به لحاظ معرفت شناختی یک چیز مسلم است و آن اینکه ما از چیزی که از آن به قند تعبیر می کنیم شناختی نداریم جز از طریق همین اعراض. پس به لحاظ معرفت شناختی می توان گفت، علم به جوهرX =علم به اعراض Ax,Bx,Cx,Dxو...» .     معنای این سخن این است که شناخت یک جوهر= شناخت مجموعه اعراض آن جوهر یا بخشی از اعراض آن جوهر است. ما باید همه اعراض یک جوهر را و در صورت عدم امکان  بخشی از اعراض یک جوهر را بشناسیم تا بتواان گفت آن جوهر را شناخته ایم. اگر بخواهیم این مطلب را به صورت منطقی بیان کنیم باید بگوییم که  «موضوع یک قضیه چیزی جز مجموع محمولهای قابل  حمل بر آن موضوع نیست» این یک مقدمه معرفت شناختی است.      و اما مقدمه دوم یک مقدمه روانشناختی است. از لحاظ روانشناختی هیچگاه حب و بغض به جوهر تعلق نمی گیرد ، همیشه حب و بغض به اعراض تعلق می گیرد. اگر شما گفتید که«من علی بن ابیطالب را دوست می دارم»،طبق گفته فوئرباخ شما یک عبارت غلطی را به کار برده اید. در واقع کسی که می گوید من عاشق علی بن ابیطالبم یعنی او عاشق شجاعت علی بن ابیطالب است یا عاشق عدالت علی بم ابیطالب،یا عاشق ایثار آن حضرت و یا عاشق دو یا سه تا از این اوصاف با هم است. امکان ندارد که حب و بغض انسان به چیزی ماسوای اعراض آن چیز تعلق بگیرد.فوئرباخ در اینجا می گفت این حرف بی معناست. هر کسی از یک چیزی خوشش می آید از یکی یا چند تا از اعراض آن چیز خوشش می آید. اگر ما می گوییم که فلان جوهر را دوست داریم به خاطر این است که ما این جوهر را مجمع این چند عرض یافته ایم.      از ضم این دو مقدمه نتیجه می گیریم که هر وقت می گوییم فلان چیز را دوست داریم یعنی فلان اعراضش را دوست داریم. حال فوئرباخ می گوید مثلا مسلمانها اگر می گویند خدا عادل است،خدا جواد است،خدا غفور است و ... و بعد می گویند ما خدا را می پرستیم-می پرستیم یعنی بسیار دوست می داریم-در این صورت آنها به عبارتی دقیقتر گفته اند که ما عدالت را دوست می داریم،ما انتقام را دوست می داریم،ما جود را دوست می داریم. چون از خدا مسلمانها چیزی جز عدل ،جود ، غفران و .. در ذهنشان حاضر نمی شود،و از آنجا که هر موضوعی مساوی است با مجموعه محمولهای خودش،طبعا وقتی گفتند فلان چیز را می پرستیم یعنی ما آن محمولها را دوست می داریم. مسلمین خدا را با یکسری اوصافی تعریف می کنند و بعد می گویند ایا نعبده،در واقع می خواهند بگویند که ما آن اوصاف را خیلی دوست می داریم. حال اگر از لحاظ وجود شناختی خدایی هم وجود نداشته باشد باز می توانیم بگوییم خدا را دوست می داریم.به عبارت دیگر،وجود داشتن واقعی خدا و هر جوهر دیگر و وجود نداشتن واقعی آن در اینکه بگوییم آن جوهر را دوست داریم فرقی ایجاد نمی کند،چون وقتی می گوییم آن جوهر را دوست داریم یعنی اصافش را دوست داریم و در حقیقت کاری به جوهرش نداریم.فوئرباخ می گفت چه در عالم واقع خدایی وجود داشته باشد و چه خدایی وجود نداشته باشد ،در هر دو صورت،دین می تواند برقرار بماند.از آن زمان به بعد مفهوم دین بدون خدا در غرب ظهور کرد.یعنی می شود دینی وجود داشته باشد ولی خدایی وجود نداشته باشد. از این نظر فوئرباخ می گفت: هر کتاب مقدسی روانشناسی پیروان آن کتاب را نشان می دهد. در کتاب مسلمانان «خدا منتقم است» را می گنجانند ولی مسیحیان اصلا آن را نمی گنجانند،معنایش این است مسلمانان از انتقام خوششان می آید ولی مسیحیان از آن بدشان می آید. هر کتاب مقدسی را که باز کنید در واقع روان بعضی انسانهای روی زمین که خود را معتقد به آن کتاب مقدس می دانند معرفی می کند.بنابراین کتابهای مقدس ،جهان را به شما نمی شناسانند بلکه روان یک گروه از انسانها را به شما می شناسانند. پس هر کس بخواهد یهودیان را بشناسد باید تورات بخواند و ببیند که در تورات فقط بحث از قهر و انتقام و کشتن و به آتش کشیدن است و بس،خدایی که منتقم است و قاهر و عذاب می کند و ... یهودی ها می گویند ما از این خدا خوشمان می آید و آن را دوست می داریم.معنایش این است که یهودی ها روانشناسی این تیپی دارند. پس اندیشه خدا حاصل فرافکنی نفسانیات ما نسبت به عالم خارج است.مسلمین که در کتابشان از خدای با آن اوصاف نام برده اند و گفته اند او را پرستش می کنیم از آن اوصاف خوششان آمده است و همین طور سایر ادیان. و این همان دیدگاه فرافکنی بودن دین یا دین بدون خداست. [5]     2. مبانی و سوابق نظریه  از خود بیگانگی،یکی از مهمترین مسایل انسان شناختی است که در رشته های گوناگون علوم انسانی از جمله جامعه شناسی،روان شناسی،فلسفه و حتی روان پزشکی مورد توجه قرار گرفته است. مفهوم از بیگانگی در فسفه غرب سابقه طولانی دارد. در روان شناسی و روان پزشکی ازخودبیگانگی عبارت است ازحالت ناشی از اختلال روانی یا به اصطلاح،روانی بودن. [6] این معنا با مفهوم حقوقی کلمه نیز ارتباط دارد،زیرا از یک سو بیمار روانی شخصی است که سلامت عقل خود را از دست داده است و از سوی دیگر، قانون پاره ای از حقوق چنین شخصی را سلب می کند و به ولی یا وارث او انتقال می دهد. این همان مفهوم قضایی"حجر" است.[7]   واژه از خود بیگانگی در طول تاریخ گاهی مفهومی با بار ارزشی مثبت و گاهی نیز بار ارزشی منفی و ضد ارزش داشته است. آنچه در محافل علمی و فرهنگی مطرح و در اینجا مدنظر است،کاربرد منفی آن است. از خودبیگانگی به معنای مثبت یعنی وارستن از خود یا خود بی خود شدن است.از این رو ،به معنای خلسه یا وجد و حال عرفانی است. اگر از خود بیگانگی را به این معنا در نظر بگیریم در واقع یک روش عرفانی است برای رسیدن به دانش حقیقی. در این صورت در مقابل روش عقلانی قرار می گیرد. در روش عقلانی انسان می کوشد با تحلیل و ترکیب مفاهیم به حقایق جهان دست یابد،ولی در روش عرفانی ، عارف برای رسیدن به حقیقت سعی می کند از خویشتن خویش بیرون آید و حقیقت را در خود حقیقت درک کند.بنابراین تجربه عرفانی به معنای توضیح رازهای نهفته هستی نیست،بلکه  به معنای رفتن در دل این رازها و پذیرفتن آن ها به همان صورت سر بسته است.تاریخ این نحوه تفکر در غرب نیز از دیر زمان وجود داشته است،هم در ادیان بسیار کهن و هم در نظرات برخی از قدیمی ترین فلاسفه غرب. به طور کلی در فلسفه اشراقی و در یهودیت و مسیحیت قرون وسطایی و در عرفان ایران و به گونه کلی در تفکر شهودی،بی خویشتنی یا از خود بیگانگی، ارزشی مثبت است.       اما در عصر جدید،به خصوص از زمان هگل به این سو،مفهوم از خودبیگانگی یا بی خویشتنی معنای منفی پیدا می کند و تقریبا در همه حوزه های علوم انسانی اعم از جامعه شناسی ،روان شناسی،فلسفه،و حتی روان پزشکی به عنوان یک آسیب و بحران که هویت انسانی را هدف قرار داده و او را نه تنها از مسیر کمال دور می کند،بلکه سلامتی انسان را نیز تهدید می نماید به کار رفته است. در فلسفه هگل دست یافتن به دانش حقیقی به معنای بازیافتن خویشتن است. هگل نیز مانند فلوطین معتقد است که دانش به معنای یگانگی داننده و دانسته است،اما به اعتقاد او این یگانگی با پیوستن انسان به خویشتن خویش حاصل می شود،نه با بیرون آمدن از خویشتن. هگل بر این باور است که اندیشه باید بر پای خود بایستد و متعلق خود (دانسته عین) و در نتیجه ، دانش مطلق، حاصل شود. اما جذب دانسته در داننده به این معناست که داننده ساختار دانسته را بشناسد و از آنچه در درون آن می گذرد سر در آورد.یعنی داننده در صندوقچه اسرار را باز کند و محتوای آن را بیرون ریزد. بدین ترتیب ، اسراری باقی نمی ماند،نتیجه روش فلسفی یا تحلیلی توضیح اسرار است،و در نتیجه ، نفی اسرار. این محور مرکزی اختلاف فلسفه هگل با تفکر شهودی است و گردش مفهوم بی خویشتنی از قدیم به جدید و از مثبت به منفی بر این محور صورت می گیرد. بنابراین ، مفهوم بی خویشتنی در عصر جدید و به ویژه در دست هگل وارونه می شود. هگل مفهوم از خود بیگانگی را در حوزه های مختلف از جمله در حوزه دین به کار می برد و از مجموعه سخنان وی بر می آید که وی دین را یکی از عوامل از خودبیگانگی انسان به معنای منفی آن می داند. هگل می گوید، دو نوع قانون داریم 1-قانون طبیعی 2- قانون وضع شده. وی دین را مجموعه ای از قضایایی می داند که از ناحیه مرجعی وضع شده و ما ملزم به تبعیت از آن هستیم و مبنای چنین دینی را اعتبار و اقتدار آن مرجع می داند نه تشخیص عقل. به نظر هگل،یهودیت یک چنین دینی است. وی می گوید،پذیرفتن دین یعنی پذیرفتن قوانین وضعی و مقهور اراده غیر شدن و بیرون آمدن از امتداد وجودی خود. هگل این وضع را بریدن یا فصل شدن انسان از طبیعت خود می داند،زیرا در این حالت دیانت انسان که تعیین کننده رفتار اوست از طبیعت او نمی جوشد،بلکه از بیرون بر او تحمیل می شود.[8]  هگل جوهر از خودبیگانگی را در این نکته نهفته می بیند که فرد انسان احساس می کند حیات شخصیت فردی او خارج از ذات او، یعنی در جامعه و دولت وجود دارد. وی پایان از خود بیگانگی را عصر روشنگری می داند که حقایق تقویت کننده بیگانگی کاهش می یابد. انگیزه خارجی امری عینی و صد در صد محسوس و ملموس می شود و دولت و سازمان دینی دیگر هراس انگیز و اضطراب آفرین نیستند،بلکه بخشی از عالم مادی هستند که در معرض بررسی و تحقیق علمی قرار می گیرند.[9] هگل به از خود بیگانگی در حوزه اقتصاد نیز عنایت داشته و معتقد است تقسیم کار و تنوع آن انسان را از اینکه نیازهای خود را تامین کند و به آنچه تولید می کند نیازمند باشد،دور می سازد و سبب اعتماد انسان به غیر خود (انسانهای دیگر و صنعت و فن) و پیدایش نیرویی برتر از انسان و حاکم بر او می شود که از حیطه قدرت او خارج است،و آن موجود بیگانه بر او مسلط می شود.[10]       حال برای هر چه بیشتر شکافتن نظریه فوئرباخ با تمرکز بیشتر بر مبانی فکری-فلسفی فیلسوفانی چون کانت و هگل ،سعی بر آن می شود تا سوابق نظریه مزبور و تاثیرات آنها بر اندیشه فوئرباخ بیش از پیش وضوح یابد.     تحصیلات فوئرباخ در یک سوم اول ق.19 در مناطق آلمان بدین معنی بود که او نسبت به دیگر افرادی زیادی که در آن مناطق بودند ، مسایل بازتاب مفهومی فلسفه ایمانوئل کانت و ایده آلیسم پست کانتی را آغاز کرده بود. فلسفه انتقادی کانت ،برای فیلسوفان این سرزمین،به نوعی استدلال برای خداوند بر مبنای وجود و قانون تجربی جهان طبیعی،پایان داد. شناخت«knowledge» یک واژه مناسب برای کانت جهت استنتاج نظری درباره وجود یک موجود الهی نبود. وجود خداوند بوسیله هر گونه طریقه نظری در استمرار با منطق و علم نمی توانست نه ثابت شود و نه رد شود.بلکه خدا و خلود تنها می توانست بر مبنای نیازهای یقینی اراده اخلاقی انسان،ثابت شود.منفعت انسانی مان در تکمیل عقلی زندگی اخلاقی می تواند بطور معقولی به مسلم انگاری خدا و خلود،منجر شود. وجود خداوند بوسیله منافع اخلاقی فاعل انسانی در هماهنگی با اراده فضیلت مندانه و سعادت ،قطعی و مسلم می شود،نه بوسیله استنتاج علمی نامتشخص و بی غرضانه.این امر پذیرش بی فایده تعین خدا و یک وضعیت ابدی و جاودانه نیست بلکه بیشتر اراده انسانی فعالی است که نسبت به این موضوعات،قاطع می باشد.     برای فوئرباخ ،اشارات کانت به خدا بر مبنای یک منفعت اراده انسانی در سعادت است. فلسفه انتقادی سه جانبه کانت و تفسیر وی از دین ،چهار صورت عمده فلسفه اش که در نزد برخی از تابعین وی «forth» نامیده شده است،یک منفعت و مصلحتی را در درک سازگاری و یکپارچگی اندیشه کانت نهادینه کرده است.برای مثال،رابطه وحدت متعالی خودآگاهی(که موضوع وجودشناختی اولین نقد است)یا خودآگاهی اختیاری متعلق به فاعل اخلاقی دومین نقد چیست؟ فیشته فکر می کرد که وحدت بسیار عمیق برنامه فلسفی کانت را در فلسفه«من»متعالیش که ریشه حوزه های مختلف شناخت(معرفت)و تجربه است را فهمیده است. محدودیت ثابت شده علم به وسیله حقیقت غایی کانت،بواسطه فعالیت این«من»مطلق در چشمان فوئرباخ مغلوب یافته بود. فوئرباخ در روزگار ایده آلیستیش با فیشته نه تنها در این امر بلکه در بیشترین موضوعات موافق بوده است. ایده آلیسم ذهنی فیشته به طور کلاسیک ،در اثرش«wissenschaftlehre» اظهار داشت که برای انجام و اجرای وحدت نظری و اصول ارادی فلسفه کانتی،تلاش نموده است.      کانت به طور متقاعد کننده ای نشان داد که جهان،سازنده طبیعت ذهن در معرفت و علم است و فیشته می خواست جوهر این جدال را به تکمیل برساند. وحدت متعالی خودآگاهی کانت،به داننده منفرد تجربی اشاره نمی کند بلکه یک ساختار متعالی است که در آن داننده مشارکت می کند و سهیم می باشد.یعنی همه دانندگان منفرد در آن مشترک هستند. بنابراین فیشته در کاوش ریشه عمیق فلسفه متعالی «من» منفرد و اختصاصی را که همیشه و بر علیه «غیر من» وجود دارد،را با یک «من» مطلق متعالی ،مقایسه می کند. من دوم (من مطلق)،کلی است و بالاتر از تضادهای دلیل و حس پذیری است، من و غیر من،روح و طبیعت، و ... . درنتیجه فیشته درمی یابد که جهان صرفا بوسیله دلیل و سبب،نظام نیافته است. همانگونه که کانت نیز می گوید ،بلکه جهان بوسیله اراده فعال «من»مطلق ایجاد شده است. جهان طبیعی بوسیله من متعالی تشکیل شده است، میدان اختیار آن فعل اخلاقی است. این امر ، فرصت مناسبی را برای انجام وظیفه انسانی ، تدارک می بیند. همانگونه که گاهی، معتقد به نظر فوئر باخ می بیند که این بدان معناست که تمام واقعیت اصالتا و اساسا روحانی و غیرمادی است،او می تواند گفته فیشته را بخواند که «آگاهی مان از یک حقیقت خارجی به خودمان،ریشه در عملکرد فرضی مسایل خارجی ندارد ... بلکه لزوم ایمان و اعتقاد در آزادی و قدرت فردی مان،در فعالیت واقعی شخصی مان،... که ریشه در تمام آگاهی ما از یک واقعیت خارجی به خودمان ،قرار گرفته است...» همچنین در شناخت فرضی مسایل خارجی فیشته می گوید ما هیچ چیز خارجی ای را ابتدا درک نمی کنیم بلکه فقط خود و حالت شخصی مان را درک می کنیم و می فهمیم. اثر ایده آلیسم فیشته عبارت است از تاکید بر نیروی تولیدی واقعیت موضوع فعال باهوش ،بدون محدود کردنی که به نظر می رسد. فوئرباخ با مجادله ایده آلیستیش ، این امر را که واقعیت اصولا روحانی و غیر مادی است را نقض خواهد کرد،لیکن قدرت تنومند ذهنیت(درونی بودن)رسا(پر معنی)،باقی خواهد ماند و به طور اساسی به نظر می رسد که او می خواهد به این مطلب ادامه دهد که ما در شناخت مسایل و موضوعات،تنها خودمان و وضعیت خودمان را می شناسیم. مطمئنا چنین مجادله ای،از یک موضوع الهی،درست خواهد بود. فیشته در مبحث الحاد مربوط به سال 1798 با همکارش فوربرگ،به دلیل اعتقاد وی به الهی بودن وجود جهان غیر مادی نظام اخلاقی و تصریح وی به خدا با کاربرد واژگانی مثل فردیت و هوشیاری و تعیین آن و تلاش در محدودسازی آن موجود نامحدود،وارد نزاع شد.برای اندیشه فیشته ای،خداوند به عنوان یک مساله تعریفی،حاد(بحرانی) و حساس است. مساله نسبت و ارتباط محمولهای ذات خداوند ،به وجود الهی،صراحتا بوسیله جدال ایده آلیسم فیشته ای افزایش یافت. همچنین فوئرباخ آمد تا ببیند که اصول خداشناسی اراده خداوند،در واقع صرفا اراده انسانی متعالی مختار من مطلق است. فوئرباخ در هگل ،تکمیل نوعی ایده آلیزم که توسط فیشته به دقت شرح داده شده بود،دید. آنها در حرکت ایده آلیزم به سوی پیروزی بر تضادهای دو جزیی بوسیله یک اصل ماندگار در موضوع،سهیم بودند. حوزه فوئرباخ در اندیشه هگلی،مطمئنا مطالعه اولیه چند جانبه و گسترده فوئرباخ و انطباق با آن است.      حال به سه ویژگی از اندیشه هگل را که در رویکرد فوئرباخ مفید هستند می پردازیم. مطمئنا ویژگیهای دیگری نیز وجود دارد که می توان از آنها سود برد. (1)   در اندیشه هگل ،تاکید و اهمیت زیادی بر وحدت خداوند و جهان انسانی وجود دارد. کشش ایده آلیسم به مغلوب نمودن تضادها بوسیله یک مشارکت ماندگار ،در هگل با یک تصدیق قوی و برجسته ای از با همدیگر  بودن محدود و نامحدود،موجود است. آنها از بیرون و در ظاهر به هم مربوط نیستند. لیکن محدود یک جنبه ای از یک بخش از چیزی است که نامحدود است. در واقع هگل گفت که بدون جهان خدا نمی تواند،خدا باشد. او در جاهای دیگر از نوشته هایش نشان داد که شناخت انسانی از خدا،شناخت خدا از خویش است. این نوع بیان انعکاسی فوئرباخ می تواند با این گفته که «شناخت انسان از خدا،شناخت انسانیت از خودش است»موافق باشد. (2)   دیدگاه هگل از واقعیت عبارت است از آشکار سازی مفهوم مطلق،وحدت پویشی اندیشه و وجود. اصطلاحات فنی هگل از طریق سطوح گوناگون سرازیر می شود ولی منشا و حرکت واقعیت،غیر مادی است و همانگونه که آن را آشکار می کند،خودش را به صورت مادی و خارجی مجسم می کند. این تجسم یک نوعی دیگر از روح(جوهر)در راههای مختلف است،به نظر می رسد که در فلسفه هگل و فریفتن به از حال رفتن آنها همه رو به یک معنای واحد دارد. لیکن یک جنبه از این جنبش،درگیر و گرفتار نوعی بیگانگی روح از خودش می شود و در همان ظاهرگرایی بوسیله آنچه که انفرادی است و خود را خارج از خودش در «خود تفکیکی»قرار می دهد. بنابراین روح به یک حرکت به سمت جلو به طرف یک وحدت پاک و منزه جدیدی که بر زمان بیگانگی یا از خود بیگانگی پیروز می شود،نیاز دارد. این ایده«به صورت مادی و خارجی مجسم کردن» (objectification) و نتایج روانشناختی آن از ناهمبستگی و از خود بیگانگی،بوسیله فوئرباخ به زحمت مرتب و منظم شد.     (3)   فلسفه هگل تلاش می کند تا حقیقت را همانگونه که به طور تاریخی آشکار می شود بفهمد و دریابد. تاریخ،حیطه و قلمرو گسترش در زمان است. اشیاء به لحاظ تاریخی به سمت مراحل بالاتر ترقی می کنند. در درس گفتارهای هگل پیرامون فلسفه دین(که به صورت رونوشت زمانی که فوئرباخ یک دانشجو بود،موجود بود و بعد در سال 1832 منتشر شد)هگل،حرکت زندگی دینی انسان را از طریق سطوح گوناگون ادیان طبیعی در حالت ابتدایی،به چین،هند و سپس از طریق آیین زرتشتی به سوریه و مصر پی می گیرد. این رشد و پیشرفت به یک شکاف روحانی و غیرمادی جدیدی در ادیان یهودیت و کشور یونان و همچنین رم(پایتخت ایتالیا)می رسد. سرانجام این رشد دینی ،یک شکل تمام و کمال و مطلقی در مسیحیت ابتدایی به دست می آورد. روح برای خودش عینی می شود و مفهوم دینی که وحدت خدا و انسان است،به یک معنای حقیقی و واقعی نایل می شود. بنابراین نمونه های ادیان مختلف ،لحظه های حرکت مقولات فلسفی هگل را آشکار می سازد. فوئرباخ این دیدگاه رشدی را برای خود برداشته و به خود اختصاص می دهد،لیکن او با عهد جدید مسیحیت بدان پایان و خاتمه نمی دهد. همه آنچه در این بخش از نوشتار پیرامون مبانی و سوابق این نظریه از نظر گذشت به زمینه فلسفی( Philosophical background)  این نظریه پرداخته است.حال به زمینه خداشناسانه (Theological background) این نظریه می پردازیم.            زمینه خداشناسانه  فوئرباخ به گونه ویژه تری،سنت لوتری می باشد. فوئرباخ خود را به تفسیر لوترگرایی به وسیله هر گونه ابزاری منحصر نکرد بلکه موضوعات مسلمی، وجود دارند که در سنت لوتری به جهت جاذبه های فوئرباخ در ساخت چندین نکته از نکات لوتر مورد تاکید قرار دارند.فوئرباخ نوشته های لوتر را در همه جا و بطور ممتد مطالعه کرد به مراتب بیشتر از هر خداشناس مسیحی دیگری. یکی از کتابهای کوچک فوئرباخ عبارت است از «ماهیت ایمان از دیدگاه لوتر». در کانون خداشناسی لوتر و بالنتیجه در کانون سنت ناشی شده از لوتر،تقابل و تباین قانون و انجیل وجود دارد. نهضت دایر شده لوتر قصد داشت تا تباین و تقابل سخت رستگاری به دست آمده از لطف اختیاری خداوند با آنچه که حاصل کارهای انسانی است،بوسیله به اتمام رساندن شایستگی،با هم همکاری و همیاری کنند. قانون خدا یک استخوان چکشی است که عمق عدم درستی وجودات انسانی را افشا می کند و مردم را به نگاهی ورای اسارت و بندگیشان در گناه و به سوی همان خدایی که خشم و غضب را سزاوار آنها می داند،هدایت و رهبری می کند. از یک طرف انجیل،اعلان و بخشش لطف به حق خداوند برای کسانی که صادقانه عدم خوبی خودشان را تصدیق می کنند و خودشان را بر روی فقط منبع خداوند می افکنند،می باشد. پیام لوتر  عبارت است از یک خدای متعال،به عنوان تنها موجودی که مورد احترام و تکریم واقع می شود،در حالیکه از وجود انسانی در یک زبانی که حالت کاملا فاسدی در عبارات قوی خود دارد،صحبت می شود. به عنوان مثال به خداوند تنها این امور تعلق می گیرد: عدالت،صداقت،خرد،قدرت،سعادت و هر چیز خوبی، اما سهم ما عبارت است از ظلم،نادانی ،دروغ،ضعف و هر چیز بدی. تند روی و افراط گرایی این تقابل در فوئرباخ از بین نرفته است.       دومین معنای ضمنی خداشناسی لوتر به تمرکز قابل توجه وی به رنج بشریت از عیسی به عنوان تنزیل لطف و فیض خدا،مربوط می شود. گاهگاهی ، لوتر خواهد گفت که خدا نخواهد توانست جز از طریقی و در  مردمش(بشریت) یافت شود. محبت خداوند، (خدایی که ما می توانیم برای خیر نهایی بدان اعتماد کنیم) برای ما در حالت انسانیت عیسی مسیح،موجود و حاضر است. خدای دیگری غیر از خدایی که عیسی مسیح نام گذاری شده،وجود ندارد. این امر برای لوتر بدان معنا بود که خداشناسی شاید یک خداشناسی صلیبی (محنت) باشد در مقابل با خداشناسی شکوه و جلال. خداشناسی صلیبی خداوند را در شرمساری و فروتنی صلیبی به رسمیت می شناسد. خداونددر رنج مخفی شده است. از طرفی دیگر،خداشناسی شکوه و جلال،تلاش می کند تا خداوند را از آثارش در خلقت بشناسد. سنت خداشناسی طبیعی از قرون وسطی به آسانی ،خداشناسی شکوه و جلال شد. ویژگی دیگر خداشناسی لوتر،با تنزیل پنهان خداوند،متصل است. لوتر خداوندی را که در ایمان موافق من،برای من و برای ماست را با خدای فی نفسه (خدای مطلق)خدای عریان،در تقابل و تباین قرار می دهد. خداوند تنها زمانی ما را ملاقات می کند و می بیند که در پوشش پادشاهی نیست. فوئرباخ نتیجه می گیرد که بنابراین خداوند یک وجودی است برای ما. عقاید و آرای لوتری صرفا زمینه خداشناسانه ای برای فوئرباخ نبود. او با خداشناس مهذب (شلایرماخر) یک شکل بحث انگیزی را به دلیل رویکرد وی به خداشناسی مسیحی از طریق تجزیه آنچه که او آن را خود آگاهی بی واسطه نامیده بود مورد بررسی قرار داد. خودآگاهی انسانی در تجربه بی واسطه اش هم آگاهی و هوشیاری جهان را و هم هوشیاری و آگاهی خداوند را به گونه  متحد و متفق در روش ویژه ای در هر وجود انسانی،شامل می شود. این آگاهی و هوشیاری خداوند ریشه در احساس وابستگی بی حد و حصری دارد که فرق برجسته ای دارد،و وحدتی برای آزادی نسبی و وابستگی نسبی متضمن ارتباطات خود با جهان،تدارک می بیند. پیرو این روش،شلایرماخر معتقد بود که آراء و عقاید مسیحی،توصیفاتی از حالات انسانی در مطرح کردن خود در زبان هستند. شلایرماخر مانع عبارات پیرامون وجود خدا در آیین خداشناسانه نشد بلکه او اصرار داشت که این چنین عباراتی از عقاید اصلی ای که توصیفی از خودآگاهی انسان هستند گرفته شده است. در نتیجه،خداشناسی شلایرماخر ماندگارتر و اصلی تر از طرح کلی آن در برتریت مربوط به طبیعت خداوند،به نظر می رسد. او آشکارا و به طور واضح اهمیت اوضاع روان و حالات انسانی انفعالی هوشیاری را به عنوان یک امر مقدم بر آرای عقلانی و ذهنی را مورد تاکید و اهمیت قرار می دهد. فوئرباخ مطمئنا پیرامون این نکته ممنون و مدیون شلایرماخر می باشد.سرانجام فوئرباخ هم به لحاظ فلسفی و هم به لحاظ خداشناسی در نقد و انتقادگرایی کتاب مقدس«دیوید فردریچ استراس» زمینه ای دارد. کتاب «بررسی انتقادی زندگی عیسی» در سال 1835 از آن نویسنده اخیرالذکر(استراس)گشایشی بود که اصطلاحا  هگلیانیسم دست چپی نام داشت. اضطراب عمومی ای که بوسیله این کتاب متجلی شد،علت بکارگیری روش های تاریخ نگاری در پژوهش عهد جدید نبود.این  برای چند دهه موجود بوده است.  به علاوه ، مجادله استراس این چنین بود که عهد جدید ، تاریخ واقعی نیست ، بلکه محصول افسانه امیز و اسطوره ای پیش علمی ذهن مسیحی اولیه ای است که به یک انفجار سوخت می رساند. آن اسطوره ایجاد ذهنی بود که بر دیدن عینی در اتصال با عناوین عهد قدیم تکیه داشت. عناوینی که بسیاری از تاریخ عهد جدید را خلق کرد. برای مثال استراس ،ذهن مدرن را  به عنوان یک اسطوره ماورائی و برتر دید. به علاوه وی گفت که مادامیکه عهد جدید حلول خدا را در انسان شخصی و فردی را ادعا می کند، صدق مفهومی هگلی این چهارچوب اسطوره ای یعنی خداوند،حلول در عمومیت نژاد انسانی است و نه در هر شخص دیگری.[11] 3. بررسی و ارزیابی نظریه فوئرباخ قصد ندارد نابسندگی استدلال عقلی بر به اصطلاح وجود خدا را اثبات کند. او به دنبال جمع آوری استدلالاتی که به طور قطعی مستلزم عدم وجود خدا هستند،نمی باشد. این نوع اثبات پذیری عقلی از موضع فوئرباخ درباره خدا بعید به نظر می رسد. روش فوئرباخ آن است که تلاش کند تا زندگی دینی،فی نفسه،و انسجام عقلی مصداق پرستش را تحلیل کند، کما اینکه این به تجربه مردم در آمده است. او می گوید که این تجربه ریشه در تخیل و ابراز نیاز بر آورده نمودن آرزوهای مردم دارد. اینکه خدا یک امر عینی موهوم است،یک ادعای قطعی است که توسط فوئرباخ تصدیق می شود،لیکن او گرایش دارد به اینکه بیشتر وانمود کند و نشان دهد  که میل عریان قلب انسان در خود اثباتی خودش بدان معناست که دیدگاه وجودشناختی او از عدم واقعیت خدا به صورت متمایز از انسانیت توجیه و تصدیق شود. در مواجهه با آن،ادعای ادوارد ون هارتمن فیلسوف (برای تفکر دینی غربی سنتی پیرامون خدا،هیچ طرفداری وجود ندارد)به این نکته خیلی نزدیک است. ایراد هارتمن می گفت:«تفکر اصیل و منحصر به فرد فوئرباخ عبارت است از اینکه خدایان ، امیال و آرزوهای طراحی شده انسان هستند.حال این کاملا  صحیح است که چیزی بنابراین وجود ندارد چون کسی آن را آرزو نمی کند. اما این صحیح نیست که چیزی نمی تواند وجود داشته باشد زیرا کسی آن را  آرزو دارد. تمام نقد فوئرباخ از دین و تمام برهان الحاد وی مع الوصف ، مبتنی بر این نتیجه گیری واحد است یعنی بر یک سفسطه منطقی. اگر خدایان وجودهای آرزو هستند،به هیچ وجه چیزی برای وجود داشتن یا وجود نداشتنشان از این امر منتج نمی شود.»          ایراد منطقی هارتمن ،درست و بی عیب است. اما اندیشه اصلی فوئرباخ محدود به آنچه که هارتمن بدان تاخت،نیست. این ادعا و اظهار هارتمن،موضوع جامعی را از آنچه که «وجود خدایان»فیصله یافته ،بر می انگیزد. بنابراین یک پاسخ روشن به فوئرباخ  می تواند یک نوع تعبیری باشد که در اصطلاحات وجود شناسانه،خوابانده شده است،تعبیری که به طور معقولی،واقعیت یک اصل روحانی غایی را نمایان می سازد. متفکر خداشناس اینجا می توانست تلاش کند تا اقلامی را که رغبت ها و علاقه های انسان را منعکس نکرده تنظیم کند و اگر می توانست یک مدلول نمایان و صوری برای بیان دینی تاسیس کند،از تمام انسان انگاری حمایت می کرد. آیا این یک پاسخ موفق و مقتضی به دیدگاه فوئرباخ است؟                            بدون شک این یک فاکتور مناسبی در حوزه بحث است. محدودیت کانتی پیرامون استدلال سنتی برای خدا،چهارچوبی برای نزاع و مباحثه های فوئرباخ قرار می دهد. غلبه آن چهارچوب موضع فوئرباخ را به طور مهم و معنی داری متفاوت می سازد. علی رغم خرده گیری و انتقاد کانت در مورد خداشناسی طبیعی،(هر چند او یک ماده گرا نبود)،و دستاورد این چنین چهارچوب جدیدی ، ادعای ماده گرایانه فوئرباخ از زیر بریده می شود.                    ارسطو و اسپینوزا ،ماده گرایان را در فلسفه فوئرباخ لایق و صلاحیت دار توصیف نمی کنند. به عبارت دیگر کسی مثل ارسطو یا اسپینوزا می توانست یک اصل روحانی و غایی داشته باشد و تغییر تعبیر خدا را به عنوان تخیل مشتاق قلب توصیف نکند. موضوع غالب برای نقد درونی دین فوئرباخ ،وجود خدا نیست.بلکه خدا ایمانی است که بودن خدا را نگاه می دارد.  قلب معتقد به واقعیت خدایی هدایت می شود که از روی بخشندگی به انسان رسیده است.   عشق متشخص در مسیح،ایمان،نماز،حیات عشق،ابدیت(نامیرایی)مجسم می شوند.اینها موضوعاتی هستند که فوئرباخ در کتاب«جوهر مسیحیت»نیرومندانه کاوش می کند و دوباره و دوباره تکرار می شوند.  ارسطو و اسپینوزا ،پیرامون خدا ،نوع مسئله و موضوع ذهن فوئرباخ را نشان نمی دهد،ولی لوتر نشان داد. مع الوصف لوتر بوسیله این چنین عبارتی،ورود خدا را به قلب انسان معنی کرد.فوئرباخ آن را به عنوان اثبات ذهنی قلب خواهان(آرزومند)از خودش،معنی کرد. علی ای حال،در هر دو ، وضعیت و فعالیت خدا برای ماست. نکته مرکزی فوئرباخ در نوشته اش پیرامون ایمان مسیحی،در اینجا واقع شده است و مشکل ترین جنبه استدلالش برای رد کردن در اینجاست. تکمیل ارتباط خدا و انسان به طور نمونه ،عشق خدا را برای انسان تاکید می کند و این همان چیزی است که  فوئرباخ تصدیق و درک می کند. بنابراین او می گوید چرا ، وجود انسانی نمی خواهد دوست داشته شود و بنابراین چرا خداوند به طور فرضی آن را بصورت مادی و خارجی مجسم،انجام نمی دهد. اگر خداشناسی مثل لوتر سعی کرد پیرامون این نکته پاسخ فوئرباخ را بدهد،این امر از  طریق تعلیم واژه خدا در کتاب مقدس (تورات و انجیل) و اعلامیه ای که برای استعداد قلب شخص با اعتقاد می دید،صورت  گرفت. فوئرباخ این منبع را خارج از شخص با اعتقاد یافت. ولی لوتر می گفت که در آمدن از ورای توان و استعداد قلب شخصی معتقد ،واژه ای است که قلب را قادر می سازد تا از وجود صرفا منحنی و کج در خودش ،آزاد شود. یک پاسخ به فوئرباخ باید او را سرانجام با زمینه درونی خودش از ماهیت دین و با اعتقاد مسیحی،مواجه کند.          فوئرباخ می تواند در آنچه که او می بیند آموزنده باشد، علی ای حال،نتیجه گیری های او ،موقعیت مخصوص او را بیش از حد می گستراند. یکی از مشهورترین سخنان در تاریخ مسیحی از آن آگوستین است:«تو ما را به سوی خودت می کشی و قلب هایمان بی قرار هستند تا وقتی که آنها آسایش شان را در تو بیابند.»  اگر این درست باشد ،آنجا می تواند یک میل اجتناب ناپذیر و روای قلب انسانی برای خدا- حتی برای معشوق شدن،وجود داشته باشد. به طور خداشناسانه ای،متن فوئرباخ ،انباشته از استدلالهایی است که خیلی خودسرانه و دلخواهانه به نظر می رسد. او خواهد گفت که،اگر خدا عاشق انسان است ،پس بنابراین آیا انسان همان ماده خدا نیست؟ اگر خدا برای موجوداتی که او را می پرستند بی اهمیت و جزئی است،بنابراین او یک خدای انسانی است و ... . اما این نوع تفکر،تحمیل و جبر مخوفانه  و ترسناکانه ای را ظاهر می کند.       فوئرباخ به نظر می رسد که همیشه هرگونه مقایسه خدا و انسان را بر می دارد تا مستلزم و متضمن شناخت مادی شود. قدرت بی نظیر فوئرباخ به عنوان یک مفسر دین حتی زمانی که قصد دارد نابسندگی های خداشناسی آن را افشا کند،در مدلول وجود شناسانه ای که او برای موضوع دینی فراهم می کند،مستقر می باشد. پیرامون دین نویسندگانی بوده است که بعد از فوئرباخی که عقیده به خدای مسیحی-یا یهودی-را رد می کند،آرمانهایی که برخی از محمولهای این خدا را مجسم کرده است را نگاه می دارد. برای این مفسران هیچ وجودی برای واقعیتشان وجود ندارد. ساخت هایی وجود دارد که زندگی انسان را راهنمایی و هدایت می کند. اکنون فوئرباخ چیزی مشترک با نظرش در رد و طرد یک خدای سنتی دارد. اما وی به طور قابل توجهی فرق می گذارد از چنین موضعی با اصرارش بر  صفات متشخص خدا که برای بیان کامل طبیعت یا ذات نژاد انسان آمده است. محمولهای خدا،صرفا آرمانها نیستند بلکه به طور وجود شناسانه ای واقعیت را در روند آشکار سازی نژاد انسان،دریافت می کنند. عمق و ژرفای زیاد نوشته فوئرباخ آن چیزی است که او می تواند احراز کند که مقداری از اعتماد و توکل با تجربه های دینی به یک قدرت،تحقق آن قدرت نیست. اطمینان قلب-که برای لوتر خیلی اهمیت دارد-هنوز در تعبیر فوئرباخ از زندگی دینی یک عنصر سازنده است.  شخص دینی آن کمالی را درک می کند که به بیکرانی انواع مربوط است. این بحث و نزاع بزرگ و مشهور برای طبیعت انسانی به طور عمومی چیزی است که باعث می شود هگلی های دست چپی –مثل فوئرباخ-از او تغییر مسیر دهند. بنابراین کارل مارکس گفت فوئرباخ  بیش از اندازه متافیزیکی بود و او را به وسیله ساختارهای اقتصادی اجتماعی،تصحیح کرد. نژاد انسانی نقش الهی را کشیده تر اجرا نکرد و از این رو دیدگاه کارل مارکس از این،به طور موافق و بدون تناقض،منفی بود. کما اینکه در تقابل با نظریه فوئرباخ بود. مکس استیرنر (Max stirner) چاپ انتقادی فوئرباخ را در کتابش  «The single  one and its own» رها کرد. در عوض خدایی که دوستان هگلی جوان در جایش برای ما پیشنهاد می کنند. او می نویسد:«با این حال کسی به وسیله فوئرباخ می بیند که عبارت"انسان" تعیین کردن انواع است نه ضمیر متشخص ناپایدار ... لیکن انواع چیزی نیست... انسان"Man" صرفا یک آرمان است،انواع صرفا تا اندازه ای اندیشه ... این نحوه درک من به طور کلی از انسان،نیاز به تکلیف و وظیفه من بودن است. اما من چگونه خودم را قانع کنم.) استیرنر، نتیجه می گیرد که او باید برای سود خودش عمل کند و نه همسایه اش. خدمت کردن به انسانیت،خدمت به خود است. اتحاد خدا و نژاد انسانی فوئرباخ در اینجا رد می شود و موضوع ترقی داده شده منحصر به مباحث هگلی های دست چپی قرن نوزدهم نیست. فوئرباخ به وسیله دیدگاهش نسبت به نقش الهی ماهیت انسانیت،یک ماتریالیسم وجودشناسانه را با یک ایده آلیسم اخلاقی،ترکیب می کند. لیکن اگر این به اندازه کافی یک نظریه بزرگی است پیرامون انسان ( همانگونه که Max Stirner  و Friedrich Nietzsche   فکر می کردند)،چگونه کسی می تواند به تصدیق و اثبات محمولهای الهی عدالت ،عشق و ... ادامه دهد،به عنوان یک چیز  شایسته و مستحق پرستش و وفاداری؟ از گفته های فوئرباخ پیداست که در بزرگداشت خدا،نفی موضوع،لزوما به نفی محمولها منجر نمی شود. از سوی دیگر استیرنر با صراحت نتیجه گیری را با تجدیدنظر ممکن واژه"لزوما" ترسیم می کند. در مجموع می توان پنج موضع را پیرامون خدا در راستای تمییز وضعیت خدایی که فوئرباخ در  اینجا بدان اشارت دارد،برشمرد. 1- عقیده مسیحی سنتی از خدا،خدا را به عنوان یک موضوع وجود شناسانه،متمایز از، و ورای و برتر از جهان و انسانیت اثبات می کند. (انشعابات مهم ممکنی در این نوع وجود دارد.) 2- موضع ایده آلیزم همان است که در هگل و شلینگ بنیان نهاده شد که خدا را به عنوان امری ماندگار و در همه جا حاضر در انسانیت و جهان می بیند و در نتیجه به عنوان یک امر آشکار ساز و جریانی. فوئرباخ این موضع را«یک خداشناسی مخفی»بنیان نهاد زیرا آن هنوز  به لحاظ روحانی گرایی،واقع گرایانه بود.(تفسیرهای گوناگونی از این امر وجود دارد.) 3- موضع خود فوئرباخ موضوع مافوق وجود خدا را رد می کند ،لیکن بیشترین صفات را به عنوان موضوع پرستش دینی و وفاداری حفظ و نگاه می دارد. او این اوصاف شخصی علم و قدرت، عدالت و عشق رابه ماهیت انسان به طور عمومی نسبت می دهد.این اوصاف در جهان انسانیت آشکار ساز و فاش کننده هستند و در آینده نامعینی کاملا،واقعیت و عملی خواهند یافت. 4- موضعی که فوئرباخ در رد خدا به عنوان یک موضوع در همه جا حاضر یا مافوق صفات،بدان گراییده است،از جهان و انسانیت قابل تشخیص و تمیز است لیکن،صفات الهی را نگاه می دارد. همانگونه که عدالت و عشق محصولات یا کشفیاتی آرمانی هستند به وسیله مردمی که زندگی می کنند. این اوصاف از لحاظ وجودشناسانه به ماهیت انسان آنگونه که در موضع فوئرباخ است اشاره نمی کنند.    5- موضعی که توسط ماکس استیرنر بدان اشارت رفت که هم موضوع الهی و هم محمولات الهی را رد می کند. یک جهت گیری ای را تولید می کند که پوچگرایی را در واژگان چهارچوب سنتی اندیشه فلسفی و دینی غربی پدیدار و ظاهر می کند.[12]      در ادامه این بررسی،تقریر و نقد استاد مطهری بر نظریه فوئرباخ بیان می گردد. تقرير استاد: استاد مطهري با ارجاع به مقاله انور خامه اي به اين نكته اشاره مي كند: فوئرباخ اول كسي است كه به طور منظم اين مسئله را تحليل كرد. صرف نظر از آراي برخي فيلسوفان يونان باستان و قرون وسطي در تفكر مدرن نخستين نظريه پرداز كه به تبيين دين پرداخت، فوئرباخ آلماني مولف انديشه هايي در مرگ و جاودانگي (1830)، در فلسفه و مسيحيت (1839)، جوهر مسيحيت (1841) و جوهر دين (1848) است. ماركس از وي الهام گرفته است. بنابر تقرير استاد مطهري وي (فوئر باخ) مذهب را ناشي از حالت از خود بيگانگي انسان نسبت به خودش مي داند. انسان بر مبناي عقايد وي داراي دوگانگي وجود است. وجود عالي و وجود داني يا جنبه علوي و جنبه سفلي. انسان تن به دئانت ها داده و تابع جنبه سفلي وجودش مي شود. آنگاه جنبه شرافت واصالت خود را در ماوراي خود مي يابد و خدا را بر اساس جنبه علوي وجودش مي سازد. تقرير و گزارش استاد از ديدگاه فوئرباخ از آثار وي بويژه از جوهر مسيحيت و جوهر دين نيست بلكه براساس گزارش كساني چون انور خامه اي است. اما تلاش بي وقفه استاد در فهم صحيح ديدگاه فوئرباخ و تقرير كامل و روشن نظريه وي خصلت نيكوي روش ايشان در نقد آراي رقيبان است.           نقد نظريه: استاد در مجموع دو گونه انتقاد بر نظريه فوئرباخ را مطرح مي كند: نقد نخست، نشان دادن تناقض مبنايي در انديشه فوئرباخ و به طور كلي تبيين هاي الحادي از دين است. اين نظريه مبتني بر قول به دوگانگي وجود انسان است در حالي كه دوگانگي وجود آدمي را برمبناي فلسفه ماترياليسم كه معتقد و ملتزم امثال فوئرباخ است نمي توان توجيه كرد. مذاهب، برخلاف ماترياليسم مركب بودن انسان از حقيقت خاكي و حقيقت ملكوتي را مي توانند تفسير كنند. به علاوه “اساس فلسفه هاي مادي بر اين است كه اصلا“خود” يك امر اعتباري است. تمام فلسفه هاي مادي بر اين عقيده اند كه “انسان” خودي ندارد، آنچه تو “خود” خيال مي كني يك مفهوم انتزاعي است. بنابراين با چنين مبنايي سخن از خودبيگانگي خيلي عجيب است.” نقد دوم استاد بر نظريه فوئر باخ از طريق تحليل لوازم و ابطال آنها (قياس رفع تالي) است. استاد در تحليل لوازم منطقي نظريه       مي گويد: “طبق اين فلسفه هيچ انساني در جهان به شرافت اصلي خودش باقي نيست و معناي اين سخن آن است كه اولابايد همه افراد بشر را ساقط شده در حيوانيت فرض كنيم و ثانيا بايد همه اين ساقط شده هاي در حيوانيت را مذهبي فرض كنيم.” لازمه ياد شده باطل است در نتيجه خود فرضيه نيز باطل است. بيان استاد در ابطال لازمه چنين است: “اولا انسانها هميشه دو گونه بوده اند: انسان هايي كه به شرافت انسانيت خودشان باقي بوده اند و انسان هايي كه در حيوانيت سقوط كرده اند. ثانيا آنهايي كه در خودشان اين شرافت را احساس مي كنند و باقي بر اصالت هاي انساني هستند آنها كساني هستند كه اعتقاد و ايمان به خدا و اصول مذهب را پيدا مي كنند.” انتقاد ديگر استاد را در موضع ديگر از آثار وي مي توان جستجو كرد. ايشان در كتاب علل گرايش به ماديگري يكي از علت هاي روي آوردن انسان هاي غربي به ماديگري را نارسايي مفاهيم الهياتي كليسا مي داند. استاد مي نويسد: كليسا به خدا تصور انساني داد و خدا را در قالب بشري به افراد معرفي كرد.” مراد اين است كه ديدگاه فوئرباخ مسبوق به تصور خاصي از خدا يعني تصور رايج در الهيات سنتي مسيحيت است واين تصور نارسا و مخدوش است. لذا بر حسب تصور قرآن از خدا چنين فرضيه اي مجال ظهور ندارد[13].   در ادامه به نقدهای استاد ملکیان بر تقریر دوم نظریه فوئرباخ  می پردازیم:      " باید توجه داشت که وقتی سخن فوئرباخ صحیح است که همه گزاره ای کتاب مقدس درباره خدا و عشق به خدا باشد. اگر همه گزاره هایی که مثلا در قرآن آمده است در این باره بود آن وقت می شد بگوییم که این کتاب روانشناسی مسلمین را بیان می کند،اما بسا گزاره ها و جملاتی در کتاب مقدس هست که نه بیانگر وجود خداست و نه بیانگر عشق و محبت و اخلاص بندگان نسبت به او است و در این صورت،استدلال فوئرباخ در باره آن دسته از گزاره ها نافذ نخواهد بود،و چه بسا گزاره هایی که اصلا قابل ارجاع و تحویل به گزاره های روانشناختی نیست.        نکته دیگر اینکه،حتی در باب گزارهایی که مثل آن دسته اول-روانشناختی-هم باشند این سخن صحیح نیست،ما چه داعی ای داریم که به جای اینکه بگوییم مثلا عسل را دوست داریم و از فلان بو بدمان می آید و ... ،بگوییم رنگ و شیرینی عسل را دوست می داریم. چه داعی ای ما را به تغییر تعبیر واداشته است؟ آن چیزی که داعی ما شده است دو نکته است: یکی اینکه ما فقط از یکی از آن اوصاف خوشمان نمی آید بلکه از دو تا،سه تا و n وصف آن چیز خوشمان می آید، و دیگر اینکه ما از اینکه این اوصاف در یک جا اجتماع کرده اند خوشمان می آید،لذا تعبیر می کنیم«از عسل خوشمان می آید» ما چون عسل را مجمع n تا وصف می بینیم-و نه  مجموعه n تا وصف-چنین تعبیری را بکار می بریم. به همین قیاس بندگان خدا تا قائل نباشند که موجودی هست که مجمع صفاتی چون عدالت،حلم،علم و سخی است هیچ وقت تعبیر نمی کنند که خدا را دوست داریم،بلکه می بایست می گفتند که از رحمت و عدالت و ... خوشمان می آید. به عبارت دیگر،در اینجا پای یک مقدمه وجود شناختی دیگری هم در کار است. پس دین بدون خدا هرگز در کار نیست بلکه متدینان واقعا قائلند که موجودی در کار است و آن موجود مجمع این صفات است،حال اگر در واقع خدایی وجود نداشته باشد،متدینان بر خطا هستند و اگر وجود داشته باشد سخن ایشان بر صواب است. اما به هر حال سخن فوئرباخ غلط است که بدون وجود خدا هم دین ادامه پیدا می کند. دین وقتی ادامه پیدا می کند که آن موجود تحقق بالفعل داشته باشد.       نکته سومی که در کلام فوئرباخ  وجود دارد اینکه وی می خواست از مطلب فوق یک استفاده نادرستی در روانشناسی قومی ملیتهای مختلف مثل یهودیان،مسیحیان و مسلمانان و به گفته فوئرباخ ترک ها(چون تا اواخر قرن نوزدهم از مسلمین گاهی به ترک ها تعبیر می شود چرا که غربیها با عثمانیان مسلمان مواجه بودند)بکند و می گوید اگر می خواهید روانشناسی اینها را بدانید ببینید از چه کتابی خوششان می آید. اما این نظریه در این جهت هم نافذ نیست چون اوصافی که در این کتابها می آید تقریبا عین هم است. کدامیک از این کتابهای مقدس است که برای خدا رحمانیت و رحیمیت قائل نباشد؟ برای خدا عدالت،محبت،جمال و ... قائل نباشد؟ حال وقتی انسان می بیند که روانشناسی اقوام بسیار با هم تفاوت دارند ولی کتابهای آسمانی آنها آنقدر آن تفاوت را نشان نمی دهد،این مطلب دال بر این است که کتابهای آسمانی منعکس کننده روانشناسی اقوام نیست. پس ادیان نیامده اند تا یک آیینه تمام نمایی از نفسانیات اقوام مختلف باشند،اگر آیینه تمام نمای اقوام مختلف می بودند،بایدمتناظر با تفاوت هایی که عرب ها با ژاپنی ها دارند،تفاوتی در کتاب مقدسشان ببینیم،ولی این تفاوت وجود ندارد.تنها تفاوتی که می توان گفت مثلا بین دین یهود و دین مسیح وجود دارد این است که دین یهود بیشتر بر قدرت الهی تکیه می کند و دین مسیح بیشتر بر محبت الهی،آن هم به این معنا نیست که دین یهود نافی محبت الهی است یا دین مسیح نافی قدرت الهی است. فقط میزان تمرکز و تاکید فرق می کند،با اینکه تفاوت در ناحیه اقوام و ملل بیشتر از این است. به طور خلاصه روانشناسی توده ها متناظر با مفاد کتب مقدس نیست. یعنی آنقدر که توده ها از لحاظ روانشناسی با هم تفاوت دارند این تفاوت در کتب مقدس منعکس نیست و این خود نشان دهنده این است که نمی توان گفت کتب مقدس واقعا روانشناسی توده ها را منعکس   می کنند."[14]   جمع بندی: آنچه را که می توان در خاتمه و جمع بندی و پس از تبیین تقریر و نقد و بررسی نظریه فوئرباخ بدان اشاره کرد، آن است که سخنان فوئرباخ در کتاب جوهر مسیحیت پیرامون دین و خدا ،حاکی از ناواقع گرا بودن وی در باب زبان دینی است.بدین معنا که زبان دینی را بی معنا نمی داند لیکن معنای آن را هم اخباری نمی داند.یعنی می گوید هر چند زبان دینی معنا دار است، ولی مستقل از ذهن ما،مستقل از زبان ما،و مستقل ار نگاه ما هیچ واقعیتی وجود ندارد.دین نحوه نگاه ماست.ما هستیم که واقعیت را می سازیم.به عبارتی دیگر ناواقع گرایی محصول subjectivism می باشد.         اساس نا واقع گرایی رادیکال از فوئرباخ شروع شد ولی اوج آن در جهان خارج از آن نیچه است. به بیانی دیگر، ناواقع گرایی محصول اصلی کانت،هگل و فوئرباخ است و اوج آن در نیچه تحقق یافت.                               منابع: - انسان شناسی فلسفی،هانس دیرکس،مترجم:محمدرضا بهشتی،انتشارات حرمس،تهران،1348. - تاریخ فلسفه غرب، مصطفی ملکیان، پژوهش حوزه و دانشگاه.                   - نجف دریابندری،درد بی خویشتنی. - "از خود بیگانگی" ،www.bashgah.net/modules.php?name=actions&op=getprint&usrelated=… 2010/12/05 - محمود رجبی،انسان شناسی،قم،موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره). - "نقد و بررسی رویکردهای تحول گرایانه در باب دینداری از منظر استاد مطهری"،محسن آلوستانی مفرد. Jack verheyden ,"Ludwig feuerbach s philosophy of god" .                 -     Ludwig feuerbach..[1] [2] .دانشجوی دوره دکتری فلسفه تطبیقی. 1.Jack verheyden ,"Ludwig feuerbach s philosophy of god". [4] .انسان شناسی فلسفی،هانس دیرکس،مترجم:محمدرضا بهشتی،انتشارات حرمس،تهران،1348(صص 160-159 ،175-170) [5] .تاریخ فلسفه غرب، مصطفی ملکیان، پژوهش حوزه و دانشگاه، ،ج3،ص191-188. [6] .نجف دریابندری،درد بی خویشتنی،ص1-3. [7] .همان. [8] . به نقل از"از خود بیگانگی" ،www.bashgah.net/modules.php?name=actions&op=getprint&usrelated=… 2010/12/05 [9] .محمود رجبی،انسان شناسی،قم،موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره)،ص82. [10] .همان. [11]. Jack verheyden ,"Ludwig  feuerbach s philosophy of god". [12]. Jack verheyden ,"Ludwig feuerbach s philosophy of god". [13] ."نقد و بررسی رویکردهای تحول گرایانه در باب دینداری از منظر استاد مطهری"،محسن آلوستانی مفرد. [14] . تاریخ فلسفه غرب، مصطفی ملکیان، پژوهش حوزه و دانشگاه، ،ج3،صص193-191.
+ نوشته شده در  پنجشنبه سی و یکم فروردین 1391ساعت 15:34  توسط زين العابدين فرهادي  |